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福柯:事物的次序

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Levis 发表于 2011-2-12 08:08:40 | 显示全部楼层 |阅读模式
事物的次序


[法]米歇尔·福柯 著
王立秋 试译


问:《事物的次序》与《疯癫与文明》关系如何?
福柯:《疯癫与文明》,概略地说,是区分的历史,更首要的是关于一种一切社会都会发现自己被迫作出的特定的断裂的历史。另一方面,在这本书(《事物的次序》)中我想要书写的是一部次序的历史,我要陈述的是社会如何反映在事物间的相似上以及事物间的差异何以被控制、组织进网络,依理性的图式而勾勒。《疯癫与文明》是差异的历史,而《事物的次序》则是想象,相同和同一性的历史。
问:这本书的副标题又一次地包括了“考古学”这个词。它也曾出现在《临床医学的诞生》的副标题以及,出现在《疯癫与文明》的前言中。
福柯:用考古学这个词我想说的确切来说并不是某个学科,而是一个研究的领域,具体如下:在一个社会中,不同的倾向(leaning)、哲学观念,日常意见以及制度,商业实践和政治活动、风俗(mores)的有机体——所有这些都指向一种特定的、暗示的,为此社会所特有的知识(savoir)。[1]这种知识与人们能够在科学著作,哲学理论,宗教论证中找到的倾向的有机体有着深刻的不同,但它却使在既定时刻某个理论、观念、实践的出现成为可能。因此,为使巨大的拘留中心于十七世纪末开放,一种特定的对立于非-疯狂的关于疯狂的知识,对立于无序的有序是必需的,而我要探索的正是这种作为知识/认识(connaissance),制度和实践的可能性条件的知识。
这种研究风格对我来说有以下旨趣:它允许我避免一切与理论之于实践的先行或反过来实践之于理论的先行相关的问题。事实上,我是在同一个平面上,根据同一种同构(isomorphism)来研究实践、制度和理论的,我寻找的是使这些实践、制度和理论成为可能的那种潜在的知识(savoir),那种历史地构成这些实践、制度和理论的知识的地层(stratum)。与试图从实践惰性(practico-inert)的观点来解释这种知识相反,我试图从人们可以称之为“理论-活性(theoretico-active)”的立场来阐述一种分析。[2]
问:因此你发现自己面对一个双重的问题:历史的问题,和形式化的问题。
福柯:那么,所有这些实践,这些制度和理论,我都是在遗迹的层次上来对待它们的,几乎总是把它们当作言语的遗迹来看待的。这些遗迹的相似,构成了某种被认为是同质的领域:人们不会先验地确立任何差异。问题在于要在这些次序的痕迹中找到足够不同,以至于可以构成逻辑学家们会称作分类,美学家们会称作形式,科学人会称作结构的那种东西的共通的特征,这些,是对特定数目的遗迹来说共通的变体。
问:你是如何提出选择与不选择的问题的?
福柯:我要说事实上不应存在任何有特殊地位的选择。人们应当有能力去阅读一切,去认识一切制度和一切实践。在观念史和哲学史上传统地得到认可的那些价值,没有一种应当就这样被接受下来。我们应对的是这样一个领域,它无视差异和传统上重要的事物。这就意味着我们要同时拾起(一举阅读)《堂吉诃德》,笛卡尔和贝利埃尔的彭博那(Pomponne de Belierre)关于拘留屋的法令。我们会感到十八世纪的语法学家们和同一时期的得到承认的哲学家们同等地重要。
问:你是在这个意义上说,比如说,居维叶和李嘉图教给你的跟康德和黑格尔教给你的一样多或者更多。但这样一来,信息问题就变成一个很有压力的问题了:你如何阅读一切?
福柯:我可阅读所有语法学家,和所有的经济学家。为撰写《临床医学的诞生》,我阅读了每一部就1780-1820年期间的方法论而言重要的医学作品。我们可以做出的(特定的)选择不被许可的,而且,也不应当存在。我们应当阅读一切,研究一切。换言之,在某个给定的时刻,我们必须把关于一个时期的普遍的档案文件全都放在手边。严格意义上说,考古学,就是关于这种档案文献的科学。
问:是什么决定了(你)对历史时期(这里,在《疯癫与文明》中,你从文艺复兴开始叙及当下)的选择,以其与你采纳的“考古学”视点的关系?
福柯:这类研究只有作为对我们自己脚下的地层的分析才是可能的。在我们自己的现实性中发现这些学科(规训)的出发点对这些学科来说并非缺陷。无疑区分理性与非理性的问题只有就尼采和阿尔铎而言才是可能的。而我想要探索的,正是我们现代的关于疯狂的意识的地层。如果在这土壤中不存在某种类似于断层线的东西的话,考古学就不是可能的也不是必要的了。同样,如果意义以及意义和符号之间的关系的问题没有随弗洛伊德,索绪尔[3]和胡塞尔而在欧洲文化中出现的话,显然,探索我们关于意义的意识的地层也就没有必要了。在这两种情况下,这些分析都是对我们自身境况的批判性的分析。
问:是什么是你接受引导你的整个分析的那三条主轴的?
福柯:粗略来说是这个。自十九世纪末以来就已经出现的人文科学,在某种程度上,受约束于一种双重的义务,一种双重的,同时存在的要求(postulation):阐释学的,阐释,或注释的义务:我们必须理解某种隐藏的意义;以及另一种:我们必须形式化,发现系统,结构的变量,同时性的网络。然而,在人文科学中这两个问题看起来以一种特权化的方式彼此对抗,以至于给人以这样的印象,即它们必然要么是这个要么是哪个,要么是阐释要么是形式化。我理解的,确切来说,正是对使这种模棱两可成为可能的那种东西的考古学研究。我想找到负载这一分叉的主干。因此我不得不对与古典时期相关的那个双重的问题,亦即符号的理论问题,以及经验的次序、经验的次序的构成问题作出回应。
在我看来,事实上,古典时期,亦即通常被认为是自然的根本的机器化,生活的数学化的年代的那个时代,实际上是某种全然不同的东西;那里存在一个非常重要的,涵盖普遍语法,自然史和财富分析的领域;而这种经验的领域,又是以一种事物的次序化(给事物排序)的计划为基础的,这,并非数学和几何学(发展)的结果,而更应该归咎于一种符号的分类学,一种关于事物的,普遍的和系统的分类法。
问:因此正是对古典时代的回归,决定了这三个主轴。那么,这三个领域中从古典时代到十九世纪的通道又受到了怎样的影响?
福柯:经过发现,有件事情令我大吃一惊:那就是,当时人并不存在于分类的知识(savoir)内部。过去存在于我们今天发现人的地方的,是为话语,言语次序所特有的,表征/再现事物的次序的力量。为研究财富的语法和系统,并不需要穿越某种人文科学,只需要穿越话语。
问:然而,显然,如果有一种文学看起来在谈论人的话,那么,我们说的,就是十七世纪的文学了。
福柯:就存在于古典知识中的是在某种话语中排序的再现/表征而言,所有那些对我们人的概念来说基本的,像生活,工作和语言那样的观念,在此时期都没有基础和位置。
十七世纪初,话语不再扮演它在古典知识中扮演的组织性的角色。在事物的次序和人们可能具有的对其的再现/表征之间不再存在任何的透明性;事物以某种方式折叠在它们自身的厚重和一种外在于再现/表征的要求之上,而正是出于这个原因,语言及其历史,生活及对生活的组织和自治,工作及其自身的生产的能力才出现了。面对这种情况,在话语留下的空隙中,人构造自身,一个人就是一个生活、说话和工作的人,就是一个经验生活,语言的和工作的人,就是一个最终就其生活、说话和工作而言可以(被)认识的人。
问:与这一背景相比较我们今天的情景又是什么样子的呢?
福柯:此时我们发现我们自己处在一个非常暧昧的情景之中。人自十九世纪初以来就一直存在,但这只是因为话语不再具备统治经验世界的强力。人一直存在于话语沉默的地方。然而随着索绪尔,弗洛伊德和黑格尔的出现,在在人的知识中最根本的东西的中心,意义和符号的问题出现了。现在,人们会想知道,这个关于符号与意义,关于符号的次序的伟大问题的复归,是否在我们的文化中构成了对那构成古典时代和现代性的东西的重叠,或者更确切地说,这是不是一个与宣告人即将消失的征兆相关的问题——既然直至当下人的次序和符号的次序在我们的文化中已经变得彼此不可兼容。人将从在他身上(在他原先占据的位置上)诞生的符号中死去——这就是尼采,第一个看到这点的人想说的。
问:在我看来,这种关于符号的次序和人的次序之间的不兼容性的观念必然产生了一定的后果。
福柯:是的。比如说:1. 它制造了同时也是一种对符号的分析的,关于人的科学的观念的无意义的幻象。2. 它宣告了我们在十九世纪经验到的——在人们认为人的科学同时也是对人的解放,对人的丰富性的解放的时候——欧洲人类学和人文主义插曲的历史中的第一次堕落。经验已经表明在人文科学的发展中,它们导致了人的消失,而不是人的神化。3. 文学,其地位,在十九世纪,当它不再从属于话语的次序而成为语言之厚实的展现的时候发生了变化,无疑,现在必然呈现出另外的一种状态,并且它现在也确实以另一种状态出现的,而它展示的,出于模糊的人文主义和纯粹的语言之形式主义之间的遗产,无疑是这种对我们来说是根本性的,使我们摇摆在阐释与形式化,人与符号之间的现象的唯一一种展示。
问:因此我们可以清楚地看到法国文学的那些自古典时代以来成形的重大的决定性的特征;特别是那个把它从最初的人文主义,浪漫主义的人文主义,引向福楼拜,继而引向这种内嵌于《法国新批评》(Nouvelle Revue Francaise)一代的关于主体的文学,引向大战前后的新人文主义,以及今天,引向新小说(nouveau roman)的成形的那种图式。然而德国文学却一直抑制着这种革命性的图式,无论人们如何想象这种图式。
福柯:也许就德国批评与这个历史与阐释的年代是同时代(当代)而言,德国文学,自它起源的时候开始就发现自己置身于我们今天正在经验的这种对抗之中。这就解释了为什么尼采什么也没有做就意识到了这个情景,而今,他恰是那个像光一样照亮我们前进道路的人。
问:这也解释了为什么他会在你的作品中作为范例形象,不可考古的主体(或尚未成为考古学对象的主体)而出现,因为这个问题,就其所有的暴力而言,正是从他开启的地方开始的。
福柯:是的,他是通过德国文化而理解到对专属于语言的那个维度的再发现与人矛盾的人。从这点来看尼采对我们来说具有先知的价值。而因此,从另一方面来说,以最完全的严肃来谴责所有那些钝化问题的尝试也就是必要的了。比如说,对十八世纪最常见的观念,相似与邻近的图式,对所有那些被用来建造人文科学,成立人文科学的东西,所有那些在我看来是某种形式的智识怯懦——这种怯懦起到了确认尼采近一个世纪以来对我们指出的那点,即有符号存在的地方就不可能有人,而在我们使符号说话的地方,人也就必须落入沉默的作用——的东西的使用。
在我看来,在对符号的反思和对符号的分析中具有欺骗性且过于幼稚的一点是,人们往往会假设符号永远已经在那里,存放在世界的形象之上,或为人所构成;以及,人们从来不去探索符号的存在。存在符号和语言的记号这个事实意味着什么?我们必须提出语言之存在的问题,把它当作一项任务,以避免落回十八世纪的反思的层面,跌入经验主义的层次。
问:在你书中令我感到非常惊奇的一点是:它一方面朝向哲学,哲学的传统与历史,另一方面面向观念史,方法史和概念史的立场的独特性。
福柯:我为这样一个事实而感到震惊,即一方面存在把传统标志为重要(signaled as important)(在最极致的时候这意味着易于接受,因为它有些流行,它必然与工业资本主义的诞生有一定的关系)的哲学大厦给予作为一个具有某种特权的对象/客体的(哲学)自身的哲学史,另一方面又存在某种观念的历史,也就是说各种次级的哲学(sub-pholosophies),这些哲学把孟德斯鸠、狄德罗或冯特奈尔的文本当作它们特别优待的对象/客体。
如果人们在此之上加上种种(关于各种)科学的历史的话,那么,我们就不可能不被我们文化提出关于它自己的思想的历史的问题的不可能性震惊了(我们就不会不对这点感到惊奇了,即我们的文化不可能提出关于它自己的思想的历史的问题)。这就是为什么我试图明显以一种特别的风格来制作一部关于一个文化中所有“包含思想”的那些东西的历史,一部关于一切其中存在思想的东西的历史,而非一部关于普遍意义上的思想的历史的原因。因为在哲学中存在思想,但在小说,在法律制度中,在法律中,在行政体系中,在监狱中也存在思想。

约翰·约翰斯顿英译
[注]这次访谈是由雷蒙·贝鲁尔(Raymond Bellour)主持的,最初刊载于1966年3月31日的《法兰西文学》(Les Lettres Francaises)。后再版于贝鲁尔的《他者之书》(Le Livres des autres; Paris: UGE, 1978)。约翰·约翰斯顿英译。译自西尔维尔·罗特林奇(Sylvere Lotringer)编,丽莎·霍琪罗斯(Lysa Hochroth)和约翰·约翰斯顿(John Johnston)译:《福柯直播(1961-1984年访谈录)》(Foucault Live [Interviews, 1961-1984]), Semiotext(e), 1996. pp. 13-18。



[1] 在福柯使用savoirconnaissance的时候,我在括号中保留了法语原文以保留在英语中看不出来的那个区分。(英译注)

[2] “实践-惰性”是让-保尔·萨特在《实践理性批判》(Critique of Dialectical Reason, Atlantic Highlands, New Jersey, Humanities Press: 1976)中阐发的一个历史范畴。实践-惰性领域是一种统一来自于外部的个体的结构(如,共通的利益)。[编者注。]

[3] 费尔迪南·德·索绪尔的《普通语言学教程》(Course in General Linguistics, New York: McGraw-Hill, 1966),初版于1916年,是现代符号科学,或者说符号学的起源。[编者注]

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