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雅克·朗西埃(1940-)

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Levis 发表于 2011-2-19 20:49:50 | 显示全部楼层 |阅读模式

雅克·朗西埃(1940-)

[]萨缪尔·A.钱伯斯

王立秋 试译

雅克·朗西埃也许最好被描述为一名“当代批判理论家”,确切来说这恰恰是因为他的作品跨越了如此之多的探究领域,鉴于其彻底跨学科的本质,且就他本人一直抵抗任何对他思想的范畴化而言的。也就是说,把本书中收录的作家带到一起的那个泛泛的头衔(即当代批判理论家)抓住了朗西埃思想——它无疑是完全批判且理论化的——的大部分趣味,同时又不会把他的计划限制在任何特定的学科领域之内。和他的许多同时代人——这些人的思想往往停留在某个分类之中(以某个学科为依托)——不一样,朗西埃的作品“避开了分类(elude[d] classification)[1],这很可能是因为他的写作跨越了如此之多的领域:从劳工和思想史延伸到美学,从民主到文学,从政治学到电影。朗西埃的教育和早期接受的训练是按惯常的轨道进行得。和阿尔都塞与德里达一样,朗西埃出生于阿尔及利亚,生于1940年;和德里达与福柯一样,朗西埃进而在巴黎高等师范学院在阿尔都塞的指导下学习。朗西埃对阿尔都塞的《读资本论》作出了贡献,但他的论文没有收入该书的英译本。1968年的五月事件对他的思想有着深刻而持久的影响,但是,和他时代著名的法国批判理论家不一样,朗西埃对阿尔都塞的偏离使他走向了档案研究。朗西埃所谓的历史研究在英语批判理论界并没有得到关注,这些文本直到二十世纪八十年代末才被译为英文。尽管朗西埃五十多年来出版了许多著作,加伯利埃尔·洛克希尔(Gabriel Rockhill),在2004年的著作中,依然可以准确地把他描述为一个“在英语世界仍然有待全面聆听”的人。[2]然而,他的声音越来越响亮:在过去十年间朗西埃的作品迅速成为重新思考政治以及把“美学”计划拓展到“纯粹艺术”的领域之外的重要资源之一。

与阿尔都塞的决裂

1968年五月和六月发生的一系列事件极其微妙而复杂,但我们还是可以安全地这么说:学生的抗议和他们引燃的普遍的起义既没有为阿尔都塞所谓的“科学”的马克思主义所预测也不受法共(PCF)的领导(阿尔都塞本人是坚定的成员之一)。确实,行动最终导致三分之二的法国劳动力[3]普遍罢工的学生们,确实不是阿尔都塞的马克思描绘的无产阶级。朗西埃认为1968年五月的学生叛乱使对阿尔都塞的拒斥成为必然而在19691974年间写作的论文中表达那种批判的同时朗西埃也为他未来的许多思考埋下了伏笔。朗西埃对阿尔都塞的远离示意他对阿尔都塞对马克思思想的纯粹性(purity),尤其是对无产阶级范畴的纯粹性的批判为核心的。阿尔都塞批判学生运动——这恰恰是因为,用他的术语来说,这是一场“小资产阶级”运动。朗西埃的独立(非阿尔都塞式的)思想的发展处于他的洞见和直觉:政治主体(在这里,也就是劳动者)不能也不应为知识分子的作品所净化。最重要的是,朗西埃主张对融合了的劳动者和知识分子的范畴的坚持使阿尔都塞主义变成了“一种次序的哲学”。[4]

在拒绝这一进路的同时,朗西埃不但远离了阿尔都塞更远离了马克思和马克思主义。相反,他把目光投向了档案,转而研究劳动者的思想史。朗西埃试图完成的并不是对劳动者的德性或劳动者的思想的复原,而毋宁说是对作为阿尔都塞对学生运动的批判之基础的确然区分的驳斥。朗西埃写道:“历史表明劳动者像这些小资产阶级一样的行动从未停止过”。[5]在《劳动者之夜:十九世纪法国劳工的幻想》(The Nights of Labor),他被译为英文的第一部重要著作中——这部著作与美国劳工运动的同名的关联,确切来说,只存在于对标题的翻译之中——朗西埃是他的读者窥视到不必然首先认同于工人,也不必然以它们的工作为傲,也不必然想要成为(只是成为)工人的工人。朗西埃进一步表明,工人并不仅仅抵抗工作的艰难;他们还抵抗从一开始就把他们限定于“工人”这一角色的体系本身。在他的档案研究中朗西埃发现了十九世纪法国工人的“无序”,他们对只扮演他们得到的角色的拒斥,以及他们对打破居于核心的柏拉图法则,“一个人,一种技艺”的坚持。

对柏拉图式的次序的批判

因此正确地看待朗西埃对柏拉图的系统思想(以及后来所有被朗西埃描述为柏拉图式的哲学——就其对哲学次序的坚持而言——)的批判,对理解朗西埃的思想来说也就是必不可少的了:我们既不能把它看作从他的档案研究的出离也不能把它看作对别的某种计划的转移。朗西埃希望用来对付柏拉图的,正是十九世纪工人的不当性(impropriety)。(英译本中)不对等和不稳定的翻译过程掩盖了朗西埃对柏拉图式的/哲学的次序(对朗西埃来说,柏拉图,首先是一名哲学家)的挑战的核心性。尽管《劳动者之夜》出版仅两年后,《哲学家及其贫困》(The Philosopher and His Poor)就在法国出版,但前一本著作,在英语学界却直到后一本著作引进后的十五年后才出现。这可能会鼓励这样的观点,即朗西埃早期的,表明上是“历史的”作品属于一个不同于他二十世纪九十年代的“政治”著作的另一个理论轨迹;这当然也导致了英语批判理论界对那些早期作品的相对的忽视。不管怎么说,事实证明,《哲学家及其贫困》是朗西埃早期著作的一个核心的发展并且是他后来思想的基础。

关于朗西埃对作为次序哲学家的柏拉图的描述,不存在任何困惑或争议,但朗西埃也陈述了柏拉图《理想国》中对“有次序的城邦”的底线描述,这样他就能进一步追问,柏拉图如何建立并维持那种次序。高贵的谎言提供了对这个问题的回答的一个核心的部分,但朗西埃进一步论述道,决定性地,“城邦的次序”只能通过一种“话语的次序”来维持。因此,朗西埃转向了因德里达的解构而变得著名的《斐德罗篇》中的那几段话。[6]然而,在这里朗西埃看到的不仅仅是一种言说对书写的特权,而毋宁说是一种相较于“编造的修辞”的对“活生生的辩证”的偏好。对柏拉图来说,书写的话语必须被批判和禁止因为它不知道何时保持沉默;它不能扮演好专属于它的那个角色[7]因此,智者对有序的城邦提出的威胁,也就是写作的威胁,或者用朗西埃后来的称谓来说,即“文字性(literarity)”的威胁。

“文字性”事实上挑明了一种言辞之过度的危险的可能性;它说明了不仅哲学家而且本质上说任何人都可能造成的,对这些言辞的污染。换言之,柏拉图必须保持话语的次序,这样他才能够维持城邦的次序。因此,在朗西埃的解读中,对城邦的最大的威胁,就是哲学化的劳动者。对柏拉图来说,一切角色的混杂都是不好的,因为它侵犯了城邦的第一法则——“一个人,一种技艺”——但没有什么比在你本质并非至高无上的时候试图扮演至高的角色(哲学)更危险的了。[8]首要的是,柏拉图想要劳动者保持在他自己的位置之上;柏拉图想要,朗西埃说,一种他在《美诺篇》中建构的那种“纯粹的无产阶级”。[9]而这意味着,话语的次序必须被保存和保护;因此书写,修辞和诡辩必须被禁止,逐出城邦。

但是,使之不可能被克服的,正是写作的“问题”——它不可能闭嘴。言辞的过度意味着写作会一直回归。朗西埃把柏拉图对修辞的批判称作“重新保证式的(reassuring)”,因为它看起来把写作放回到它专属的位置,并因此而(重新)确立了城邦的次序。但写作并无专属的位置。写作,就像把他们的夜晚花在创作和写作诗歌上的十九世纪的工人一样,其不当(improper)是臭名昭著的。而且,与柏拉图相反,朗西埃坚持,写作,或者说文字性的不当性(impropriety),会一直破坏哲学的次序。专属/妥当的次序会一直被不当性中断。在这部早期的作品中朗西埃隐喻地把写作指涉为“不受控制的民主”[10];这种描述为他更著名的彻底引起争议的政治之概念——并且为他一直以来对作为丑闻(scandalous)的民主的辩护设定了舞台。

政治与“治体/管理机制(Police)

和朗西埃一起,我们可能会倾向于二十世纪近十年以来这段时间总结为政治的“终结”以及同时发生的政治哲学的“回归”。粗略地说,以下两个现象差不多是同时发生的:一方面,是冷战的结束,“第三条道路(中道)”的解决方案的凸显,共识民主的出现以及新自由主义的兴起,所有这些看起来都把政治打发为纯粹的官僚设计;另一方面,则是对随对把政治哲学当作一种“高贵的追求”来从事的观念的兴趣的出现而来的,“纯粹政治”的理论家的大量的出现。[11]朗西埃二十世纪九十年代的著作把这两条线索联合到了一起:通过揭露政治哲学对政治之消亡的承诺和保证,他同时描绘并挑战了政治哲学的主导性的视野。因此,朗西埃必须与主流的政治概念——不仅就大众对政治的理解而言,同时也相对于其他理论家对“政治(politics)”和“政治范畴(the political)”的表达——作斗争。更坦率地说,朗西埃以一种引人注目地横切几乎所有其他途径的纹理的方式,来重新界定政治。

要如此根本地重新思考政治(把它设想为从根本处全新的东西)要求朗西埃抛除许多之前广为接受的对政治的理解。因此我们必须从否定性的定义开始。首先,政治指的不是任何形式的政体。尽管我们在后面会看到事实证明民主在朗西埃看来正是政治的本质之所在,他仍然不断地宣称,民主不是一种体制,不是一种治理的体系,也不是一种国家的类型。[12]政治,因此,并不指涉制度的集合/设定和系统。朗西埃因此也就是自己远离了绝大多数对政治的社会科学的和法学的进路,后者会把政治当作一种可供研究的经验的客体/对象,这个客体/对象要么内嵌于宪政或法律要么内在于议会和总统。但朗西埃也试图区分他对政治的研究进路和在当代批判理论中更为常见的那些方法。朗西埃拒斥被他视作福柯式的战略的那种方法,这种方法会把政治和权力关系联系起来,把后者辨识为普遍的无所不在的存在并因此而得出政治无处不在的结论。但是,正如其他许多人已经指出的那样,如果政治无处不在的话那么它也就无处可在。“如果一切都是政治的话,那么什么都不是政治。”[13]

朗西埃并不天真;他理解普遍认为的,典型地与政治相关的东西是什么并且他也承认他不能简单地忽视这种现象。这也就是朗西埃对政治的新定义在形式和内容上都不同于汉娜·阿伦特的政治概念的地方:朗西埃不希望在某个密封的,存留在其他活动领域(在阿伦特那里,也即经济和社会领域)的污染之外的空间中重建政治。在一个重要的,强调他对政治的日常意义的常识性的把握的段落中,朗西埃写道:“一般来说政治被看作这样的一套程序,通过这套程序,集体的集合和一致得以实现,[它指的是]权力的组织化,位置与角色的分配,以及合法化这种分配的诸系统。”[14]朗西埃的整个政治-理论计划,是依他采取的下一步行动而定的——他在接下来与这种分配系统相关的论述中指出:“我提议,称之为治体/管理机制。”[15]

治体这个词代表性地会让人想起朗西埃所谓的“小治体/小警察(the petty police)”:街上的警官,武装棍棒和手枪,他们的任务是执行法律的强力(force)。但朗西埃认为事实证明,小治体/小警察是一种更大的次序——在这里他把这种次序命名为治体——的特别而具体的展现。治体次序是一种分配专属角色,指定组成社会的特别的部分的体制:它是那种在任何既定的时间或地点发挥根本结构之功能的那种对“位置和角色的分配”。治体次序决定了可理解的范围:“它是可见之物与可说之物的次序”。[16]因此,无需逻辑上的跳跃就可以清楚地看到,事实证明,在《理想国》中建造的那种柏拉图式的次序是治体次序的典范,然而,就这个问题而言,一种为结构马克思主义或科学马克思主义——一种坚持基础/上层建筑模式或一种不能容忍对原始马克思主义范畴,无产阶级的掺杂的马克思主义——所生产的哲学次序也一样。通过辨识治体次序(也通过为此而进行的对常见现象的重新命名),朗西埃成功第一一个快速的概念的移动捕捉了当代政治的衰弱和随之而来的批判理论中朝向一种“纯粹的政治”的转变之间的关联。如果典型地我们在今天认为是政治的一切实际上都只是靠治体来治理(policing)——支起角色的指派,身体的分配——的问题的话,那么理论就不得不寻求一种不受污染的政治的形式了。

通过如此彻底地使治体次序影像化,朗西埃使对一种全然独特的对政治的进路成为可能。如果治体次序决定了部分的分配的话,那么,政治命名的,就是扰乱这一次序并挑战这种分配的反抗的力量了。朗西埃认为,政治发生,且只发生在内在于一切治体次序的支配的逻辑(因为所有治体次序都是等级次序)发现自己遭遇某种不同的逻辑,平等的逻辑的时候。政治因此也就被证明是平等之假定的展现。换言之,政治发生——而朗西埃强调,政治并不经常发生——在对抗出现在平等和支配这两种截然不同的逻辑之间的时候。政治发生在这些逻辑接触并对抗的时候。这种异质之物的会面之所以发生,是因为(存在)一种对平等的假定,而在它发生的时候,平等也就得到了展现。平等,因此,也就既不是一种实质性的善,也不是一个理想的目标。换言之,政治不因为平等而发生,政治也不能实现平等;相反,政治挑战并反对治体次序。

治体体制决定了对部分的分配;它决定了谁有份或谁有价值。它使这些部分可理解正如它是其他领域不可理解一样。这种治体概念使我们能够再一次对政治进行探索:政治就是那些没份额的人的参与;它是不是部分的部分的出现。争执发生在那些不作数的人做出一些有待听取考虑的声明的时候;因此,对朗西埃来说,政治命名的,是“一种根本的误算(miscount)”。[17]在其根本出,政治就是歧见。某个主体对治体次序的恢复并不先在于政治的场景。这也就解释了朗西埃如果不这样理解就会显得玄妙的那些主张,即民主不是一种体制,而且他也深化了我们对他的断言——我们没有生活在民主之中相反我们生活在寡头法律的体制之中——的理解。[18]一种像这样的主张不应被还原为对“实际上存在着的诸种民主”的财阀精英主义的一种愤世嫉俗的评论,相反,我们应当把它理解为一种对民主时刻必然引发的一切——最重要的是,它永远只能是这样的一个时刻——的更加敏锐的重新概念化。这种论证把朗西埃对民主与政治之间的关系的描述带到了焦点处:“存在政治……因为存在民主”。[19]没有民主的话就不可能存在治体。民主命名的,是那些没有份额的人的参与,也即,政治。

政治绝不是纯粹的,这恰恰是因为政治命名的是一种根本的不纯粹,一种使一切本质主义无用的本质上的不当性。这就是为什么朗西埃能够把逻各斯(logos),亚里士多德说的区别作为政治动物的“人”和所有其他动物的“理性的言说”,描述为从一开始就是被污染的(tainted)[20]与亚里士多德相反,政治并不是建立在语音(phone)(纯粹的声音,发出声音的能力)与逻各斯之间的差异之上的;相反,政治是把一种在对语音逻各斯的阐释上的冲突搬上舞台的那种东西。毕竟,在与一种发声的造物遭遇的时候,唯有政治,能够决定我们在那种声音中听到语音(这个决定将导致我们把造物当作“单纯的”动物)还是逻各斯(这将允许这个造物成为政治共同体的一个部分)。和亚里士多德一样,朗西埃认为语言或说话问题从根本上是一个政治问题。但亚里士多德是语言成为政治的先决条件:“人是一种政治的动物”。在重要的对立中,朗西埃使人类存在臣服于言辞的过度:人是“一种文字的动物”,这不是在人对文字有着一种明显的兴趣的意义上,而是就存在对那种文字性暴露而言的,而柏拉图——以及一切其他次序的哲学家——希望使我们远离的,正是那种文字性。[21]

因为他把人类这种动物设想为一种在此确切含义上的“文字的”动物,因此,朗西埃关于政治的思考也就与亚里士多德,以及哈贝马斯区明确分开来。因为他拒绝哲学次序的计划,他也就把他的作品与柏拉图和马克思区别开来。而且,因为他拒斥一切政治的纯粹性,他也就自然而然地会试图使他的计划与阿伦特以及福柯的计划分离。在最后一种情况下,差异是依朗西埃关于“没有什么本身就是政治的”[22]的论述而定的。虽然如此,一切都可以变成政治的,如果它展现了支配的逻辑以及平等的逻辑之间的对抗的话。因此对朗西埃来说政治也就必然与权力关系无关。相反,政治与世界诸关系(world relations)有关。进一步说明这点,也就是:治体体制做的,是世界排序(order);而政治做的,则是打破这种排序。因此,在抵抗给政治本身打上标签的观念的同时,朗西埃的“根本上的本体论”与世界被排序和重新排序的方式相关。这种本体论把他那些看起来与政治明显相关的著作以及那些看起来与文学,电影和艺术关系更大的作品关联起来。他把这种本体论称作,感觉的分配可感范畴的分配Le Partage du sensible)。

感觉的分配

尽管“治体”,对朗西埃来说,特化了一种关于角色,地位和身体的等级分配,并因此而命名了一套支配的体系,但是,朗西埃还是坚持,“治体”并非天生就坏的。[23]这一主张在我们注意到治体不过是感觉的分配,“对感觉范畴/可感物的分配”所采取的一种形式而已的时候会变得更加可认识。正如朗西埃在他《关于政治的十个论题》(“Ten Theses on Politics”)的第七个论题中解释道的那样,治体是一种对可感物/感觉范畴的分配,这种分配坚持在那种分配中不存在内部的空缺也不存在对此分配的增补。也就是说,“治体”是一种完全,总体化的,不留余地(没有剩余)的对可感物/感觉范畴的分配。但“感觉的分配”指的不仅仅是某种既定的经验次序;在更为普遍也更为根本的意义上,它指的是那种次序的可理解性。朗西埃说,感觉的分配是那种“界定知觉模式”的东西,而这些模式则是最先使那种次序可见且可说的东西。一切世界的构造都依赖于某种本体论意义上的先验的分配。“感觉的分配是对世界以及世界的切割”。[24]这个定义有两个显著的要素。第一,“切割”指的是一种(对世界)的分配,就其同时被分离和连接而言;它排除并且,与此同时,允许“参与”。第二,“切割”指涉的是感性的范畴(“世界”)就其决定什么可见什么可以被听到而言。

感觉的分配的观念看起来把握并重新描述了朗西埃许多早期的思考。世界与“世界”在对感觉范畴的分配中的关系可以追溯到朗西埃对柏拉图试图通过话语的次序来维持城邦的次序的努力的批判。这种论证也有助于赋予对亚里士多德的解构性阅读一个框架,在那里,语音逻各斯之间的差异只能为这种差异理应以之为基础的那种东西,也即,政治所决定。感觉的分配是在最初的位置结构这种描述的“普遍的法则”。换言之,一种感觉的分配使逻各斯可以被听到而另一种只会生产语音。而政治只发生在这些彼此区分的分配陷入冲突的时候。因此朗西埃坚持,政治并无专属的对象/客体,因为“其形式乃是两种感觉的分配之间的冲突的形式”。[25]我们也可以进一步拓展这一逻辑:在他们对试图哲学化的顽固的坚持中,柏拉图的城邦中的艺术家扰乱了既定的感觉的分配。因此柏拉图必须禁止他们,就像他必须禁止任由文字自由传播(并因此而诱使任何人和一切人哲学化)的诗人和智者那样。而且,在他们对艺术的好奇的涉猎中,那些十九世纪的工人(就像在他们之后追寻他们脚步的二十世纪的那些学生一样)挑战了既定的感觉的分配,同时也侵蚀了结构马克思主义提出的那种次序的哲学。

就在“感觉的分配”的观念起到粘合朗西埃早期作品的线索的作用的同时,它也是人们所谓的他近期的“美学转向”的关键之所在。[26]然而在拓宽他的核心哲学计划的同时,朗西埃的转变并不是那么大。正如政治没有供它“应用”专有的客体/对象那样,美学也并没有命名朗西埃可能“转向”的某个新的领域。相反,朗西埃认为事实证明“美学”对政治来说是根本(美学是政治的根本)。我们发现“政治核心处的美学”,一种与我们一般称作政治美学化的东西“无关”的美学。[27]美学,在朗西埃看来乃是感觉的分配的另一个名称。他把一种“原始的美学”界定为:“一种对空间和时间,可见与不可见,言语与噪音的界定”。[28]这个逻辑解释了在英语中把朗西埃的著作,《感觉的分配》翻译为《美学的政治》(The Politics of Aesthetics)的原因。英语标题指的,是一种内在于政治——正如朗西埃本人定义的那样——的美学。但这不应被理解为,把美学还原为一个哲学的概念,就好像是在暗示它与艺术无关那样。正如朗西埃解释的那样,“艺术的实践”是“可见性的形式”,这些形式本身就能起到中断既定的感觉之分配的作用。因此,在这个根本意义上关于美学的著作——也即,关于政治,关于感觉的分配的作品——在朗西埃关于“文学”,“艺术”和“电影及电视”的特定作品的意义上必须采取关于“美学”的作品的形式。

这些术语周围倒置的逗号(引号==)的作用,在于把它们具化为朗西埃的话语的客体/对象,但他们也要求对独特范畴的注意——如果说的还不是朗西埃重新概念化它们的反常的方式的话。朗西埃在探究的最广泛的意义上说的最早的作品处理的,是文学的问题。[29]文学必须区分于“文字性”。后者,正如之前讨论的那样,指的总是一种书写下来的言辞的不当性的独特的地位/状态:其逃避合法化体系的能力,其在不应涉足的地方漫游,以在那些本来按权利不应接触到它的人的手中告终的能力。然而文学本身就带有某种特定的文字性,因为文学,朗西埃说,因其对道成肉身的拒斥和回避,而是“活的”。[30]尽管如此,二者之间仍然存在重大的差异,而朗西埃也更经常地试图标示这些差异——强调“文学”的特性(specificity)——而不是提出关联:“文学”指的是“一种关于书写之艺术的历史系统”。[31]然而,它指的并不仅仅是任一种这样的系统,它指的也不是某种特定的“文学的质(quality)”,就像写下的一切都是文学似的。相反,朗西埃严格地境遇化了文学的领域:特别地,它指的是同时出现于特定的时间地点,以及对先于它(的书写系统)的回应的书写的系统。在这种特别的理解中,文学作为一种独特的东西被标示出来,恰恰是因为它“不再承认艺术的法则或边界”。[32]在这个严格的意义上,朗西埃把文学与一个关于各种艺术的特别的体制关联起来,后者,被他称作“美学”。

美学体制是作为对诗学体制的拒斥而兴起的。诗学体制,反过来,则是在与伦理体制的对比中出现的。朗西埃因此而论述道,存在三种历史的“艺术体制”。因此,从最初开始,朗西埃把伦理的体制特征化为,确切地说,一种“影像”而并非艺术的体制。柏拉图正是在这种体制中工作的。它完全聚焦于相对于个体和共同体特质(ethos)的影像的起源以及对这些影像的使用。因此,在这种体制中人们会问:影像如何影响特质?柏拉图反对摹仿艺术的长篇言说,朗西埃论述道,完全与“政治化艺术无关”却与影像的伦理有关。作为离散/不连续的实体的“艺术”只随从伦理体制中“突围”的诗学体制而出现。[33]这种体制把艺术的核心等同于摹仿的原则,但这种原则并不是某种艺术的程序或技术,而是一种“可见性的体制”——然而它同时也是另一种感觉的分配。在这种体制下的艺术,是“做和作的方式”,而这里的核心问题,也就是做和作的“更好的方式是什么”。最后,美学体制通过标记一种更为根本的分配而使自身与诗学体制区别开来。这种体制首先辨识出一种独特的艺术(与“诸艺术”相对)。它把艺术从一切其他排序原则下的运作中——把它从法则中解放出来。同时,美学体制拒绝一种制作的艺术模式和任何其他模式之间的区分。朗西埃写道:“美学体制断言艺术的绝对独特性并同时破坏孤立这种独特性的一切使用的标准”。[34]文学,在此前界定的意义上说,正是在这种美学的体制的悖论中运作的——而朗西埃最感兴趣的,也正是这种体制。电影也在这里运作。

朗西埃最近翻译过来的作品以“影像”和电影为核心,这些话题对批判理论来说,也逐渐流行起来。但在谈到电影问题的时候,朗西埃拒绝惯常学界一切对此中介的赞颂。朗西埃认为电影史,特别是电影批评的历史,既为一种仅仅是通过首先把电影一分为二的操作来赞颂电影的努力所标记,也为这样的努力所损毁。“纯粹的电影”不断地从以下的领域中抽取出来:1)通过使之与先前的类别关联而对它进行扭曲的一切以及2)通过使之关联与大众文化而贬低它的一切。使电影变成某种全新的东西的努力——自运动的影像发明以来这一直是电影批评的标志——歪曲了那种使感觉、影像、时刻的电影艺术与古老的讲故事的程序区分开(使之区别于叙事和戏剧以及其他的一切)的计划。朗西埃不但重复地把这称作批评一方伪造的移动(因为电影建构并依赖于所有那些情节和叙事的古老的技术)还进而说明,关于电影批评希望颂扬的一切实际上都依赖于批评会拒绝的一切。这个问题不但折磨着电影批评;它还困扰着最著名的学院里的电影理论家的努力。关于德勒兹和戈达尔,比如说,朗西埃就论道:“他们都在事后从电影艺术与古老的讲故事的艺术共享的情节中抽取摄影艺术的源始本质”[35]。但如果这是一种事后比较的抽取的话,那么,当然,也就不存在电影的“源始本质”了。要找到那么一种本质的动力很可能与在“艺术的原则和那些关于大众娱乐的原则”之间维持一种二元分裂的努力有关。[36]

对朗西埃来说几乎不言而喻的是,不存在任何纯粹的艺术的范性(plasticity),也不存在任何纯粹的电影。这意味着,他拒绝一切用电影的独特技艺或技术来区分电影的努力,而这也引发了他对电影和电视之间的常见区分的拒斥。因为不可能存在把我们从民间说故事的平庸中解放出来的纯粹的电影,也因为电影不可能具备任何特别的地位(因为,比如说,电影荧幕是从远处用光打亮的而电视屏幕则是从内部掂量的——所有这些对朗西埃来说都是扯谈)[37],因此,《电影的种种寓言》(Film Fables,《电影寓言种种》),他关于电影的最重要的著作的标题,命名的既是批评家和学员知识分子试图讲述关于电影的寓言的努力,也是电影讲述的寓言的特定的本质。电影寓言,对朗西埃来说,是挫败的寓言。朗西埃写道:“影像的艺术和思想总是为所有那些阻碍它们的东西所滋养”。[38]

朗西埃一直重复的主题,即美学命名一种感觉的分配,仍然是这些论述的核心。这解释了为什么“电影美学”不可能被还原为技术以及为什么朗西埃要说一种电影美学,“作为一种艺术观念的电影”,在我们拥有对制作电影来说必要的技术手段之前就已经出现了。[39]正如在文学和艺术那里那样,关于电影,重要的是它的在这个意义上的美学——它的生产一种新的感觉的分配的潜能,即便这种潜能并没有得到实现。

朗西埃与批判思想

朗西埃的作品对与教育有关的争论,也别是在法国产生了重要的影响,但现在他的影响已经变得更加广泛。他吸引了文学理论家和那些在文化研究领域工作的人的注意。但他对政治/治体的重新思考,他对政治与美学的关联——在广泛的意义上二者都被思虑为感觉的分配——很可能使朗西埃至今最重要的贡献而且很可能会构成他的作品在未来的显著影响。他提出了一种对民主的批判的辩护以及一种对“艺术”和政治——二者在这些领域的其他批判性的作品中一直是被分开讨论的——之间的关系的思考。朗西埃在不纯粹化政治的同时就使它变得独特而显著;同样他在不美学化政治的同时就成功地使美学变得“政治”。首要的是,在他的作品可能带来的一切具体学科内的影响之外,事实证明朗西埃的著作是深刻的,而这正是因为它提供了一种支持那种不能被还原为任何关于次序的哲学的平等的论述。尽管自由主义和马克思主义都在它们的理论中给予平等一个核心性的地位,但是它们使平等成为了一种组织性的原则,一种给定的条件或一个目标——在任一种情况下它都是它们使它们的哲学系统围绕的那个核心的宣告。但朗西埃转向平等,是以只有一个首先是一个民主主义者的人才能做到的方式完成的,他在平等中看到了那种对一切支配体系发起质疑的无序。平等以这样的方式自我展示,以反对,甚至反对以平等为基始的那些政治-理论体系。

朗西埃转向平等和民主范畴的独特的方式给他的著作一种对批判思想的生产性的承诺。通过使平等成为一个“公理”,而不是一个起始性的原则或目的性的目标,朗西埃提供了对一种不同的政治的希望。但这也使朗西埃的理论成为一种不同的批判理论。在最近以英语给出的一次讲座中,他把一种批判的“装置”(apparatus, dispositif)的根本的机制描述为对隐藏在纯粹表象之后的真实的辨识。[40]这种批判的思想伴随着“阐释性的怀疑”:也就是说,批判思想“为这样的一种观念,即言辞总是在深处隐藏着什么的观念所引导”。[41]因此,批判思想也就在于揭示秘密,而秘密往往就是支配的某种形式。朗西埃进而说明,那些辨识出所谓对批判思想或启蒙理性的抛弃的作家,远于拒斥批判的装置相反,事实上因他们的论述而深刻地依赖于那种装置。他们并没有拒斥批判的方向,而仅仅是在这个方向内部做了又一个小的扭动。然而,对朗西埃来说,与尤尔根·哈贝马斯针锋相对地,与证明表象/真实二元对立的真理,这一逻辑的复制相反恰恰表明批判装置从一开始就有的那种空虚。尽管批判思想在揭示表象之下的真理的努力中看到了解放,所谓的后现代思想则论证到,一切都是表象——它使批判装置的机制与解放的视角失去了关联。[42]

朗西埃并不希望抛弃批判思想的一切洞见,但他坚持一种激进的,对“解放”的进路。毕竟,解放理应生产平等,但朗西埃说,平等永远只能被假定和/或被展示——它远远不可能被物质化。朗西埃对平等和语言的理解都意味着,他必须在本质上与通常人们所理解的批判理论保持一定的距离。通过拒绝以某种潜在的“真实”的名义而对“表象”进行批判,以及通过拒绝伴随这种方法的怀疑的阐释学,朗西埃颠覆了许多对“批判理论”的常识性的理解。这里我们看到朗西埃最近的作品又回到了他对柏拉图的根本的批判,因为柏拉图式的形而上学,确切来说正依赖于对纯粹表象之下的潜在的真实的。因此我们也就得以瞥见朗西埃的思想与阿兰·巴迪欧,另一位著名的法国批判理论家,也是当今最著名的柏拉图主义者的思想之间的巨大的缺口。

就今天而言,一种批判的思想,将首先需要一种批判理论之术语的谱系学,其次,他将依赖于一套不同的起始设定。如果我们同时拒绝表象不是真实(秘密的支配在一切事物之下)和一切都是表象的假设会发生什么?朗西埃争议性地认为这么作业就意味着采取一种截然不同的假设:即“不能是可能的,不存在及其的隐藏的秘密。”[43]朗西埃本人把这个假设称作“一种事实上相当愚蠢的假设”,但如果它要保持充满生气和相关性的状态的话,这,也许是当代批判理论不可作出的假设。

[]译自Samuel A. Chambers, “Jacques Ranciere (1940- )”, in Jon Simons ed., From Agamben to Zizek Contemporary Critical Theorists, Edinburg University Press, 2010, pp. 194-209。译文仅供学习交流使用,请尊重作者版权和译者劳动。译文省略了文后的相关书目(实在过于简短务必要列出)。



[1] 克里斯丁·罗斯(Kristin Ross):《译者导言》,载朗西埃:《无知的教导者》(The Ignorant Schoolmaster), pp. vii-xiii (viii)


[2] 加布里埃尔·洛克希尔:《译者导言》,载朗西埃:《美学的政治》,pp. 1-6 (1)


[3] 克里斯丁·罗斯:《六八年五月事件及其后生》(May’68 and Its Afterlives, Chicago: University of Chicago Press, 2002)


[4] 多纳德·里德(Donald Reid):《导论》,载朗西埃:《劳动者之夜》,转引自朗西埃,pp. xv-xxvii (xvi)


[5] Ibid. p. xxii


[6] 朗西埃:《哲学家及其贫困》和《无知的教导者》。


[7] 朗西埃:《哲学家》,p.39


[8] Ibid. p. 31


[9] Ibid. p. 38


[10] Ibid. p. 40


[11] 朗西埃:《关于政治的十个论题》,《理论&事件》(Theory & Event), 5, 3, 2001, paras 1-3


[12] 朗西埃:《对民主之恨》(Hatred of Democracy), p.72


[13] 朗西埃:《歧见》(Disagreement), p.32


[14] Ibid. p. 28


[15] Ibid. p. 28,强调部分是原来就有的。


[16] Ibid. p. 29


[17] Ibid. p. 7


[18] 朗西埃:《对民主之恨》,p.72


[19] 雅克·朗西埃:《政治的边缘》(On the Shore of Politics), trans. Liz Heron (London: Verso, 2007), p. 94


[20] 朗西埃:《对民主之很》,p.16


[21] 雅克·朗西埃:《持异议的言辞:与雅克·朗西埃对谈》(“Dissenting Words: A Conversation with Jacques Ranciere”), 《变音符号》(Diacritics), 30, 2, 2000, pp. 113-26 (115)


[22] 朗西埃:《歧见》,pp.32-3


[23] 朗西埃:《歧见》,p.28


[24] 朗西埃:《十个论题》,par. 20


[25] Ibid. par. 25,强调部分是我加的。


[26] 例见,2009年美国比较文学学会(ACLA)研讨会,http://www.acla.org/acla2009/?p=256, 访问时间20081022


[27] 朗西埃:《美学的政治》,p.13


[28] Ibid. p.13


[29] 雅克·朗西埃:《文字的血肉:写作的政治》(The Flesh of Words: The Politics of Writing), trans. Charlotte Mandell (Stanford: Stanford University Press, 2004);朗西埃:《历史诸名》(The Names of History), trans. Hassan Melehy (Minnesota: University of Minnesota Press, 1994)


[30] 朗西埃:《文字的血肉》,p.5


[31] 雅克·朗西埃:《文学,政治,美学:对民主歧见的诸种进路》(“Literature, Politics, Aesthetics: Approaches to Democratic Disagreement”),与索朗热·盖农(Solange Guenoun)和詹姆斯·卡瓦纳(James Kavanagh)的访谈,trans. Roxanne Lapidus, 《实质》(Substance), 92, 2000, pp. 3-24 (8)


[32] 朗西埃:《文学,政治,美学》,p.21


[33] 朗西埃:《美学的政治》,p.21


[34] Ibid. p. 23


[35] 雅克·朗西埃:《电影寓言种种》,trans.Emiliano Battista(New York: Berg, 2006), p.6


[36] Ibid. p. 10


[37] Ibid. pp. 3, 18;朗西埃:《影像的未来》(Future of the Image), trans. Gregory Elliott (London: Verso, 2008), pp. 2,6


[38] 朗西埃:《电影寓言种种》,p. 19


[39] Ibid. p. 6


[40] 雅克·朗西埃:《批判思想中的不幸》(“Misadventures in Critical Thinking”),未刊稿,p.2


[41] 朗西埃:《持异议的言辞》,p.114


[42] 朗西埃:《不幸》,p.13


[43] Ibid. p.15

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